Sociale ecologie en diepe ecologie

Er is een tendens binnen de milieubeweging die duidelijk mystiek en misantroop is, een tendens die we ruwweg als diep(t)e ecologie (deep ecology) zouden kunnen omschrijven.
De term deep ecology werd, in de eerste helft van de jaren zeventig, geïntroduceerd door de Noorse filosoof Arne Naess, die samen met onder andere Rudolf Bahro en Vandana Shiva tot één van de invloedrijkste mystieke milieudenkers is uitgegroeid. In Noorwegen is Naess één van de bekendste "filosofen", en het hoeft dan ook niet te verwonderen dat hij vooral in Scandinavië omstreden is binnen ecologische kringen, want bijna alle ecologisten kennen hem daar.
Naess en zijn diep(t)e ecologie beweging lijken ook aan te slaan in de Verenigde Staten. Diep(t)e ecologie is niet links, in feite is het 'politiek' gezien een stroming die vele kanten uit kan, ook al bekritiseert het, in tegenstelling tot de sociale ecologie, nooit het bestaan van natiestaten. De 'politieke' achtergrond varieert van links-liberalisme tot groen engagement (zoals bij Naess), of van rechts libertarisme (Guy de Martelaere in Vlaanderen) tot sociaal-democratie (Paul Ehrlich). Nee, wat diepte-ecologisten veeleer bindt is de interesse voor Oosterse filosofie, kosmische verbondenheid en de afkeer van antropocentrisme.

Antropocentrisme betekent zoiets als het idee dat de wereld ondergeschikt is aan de mens, of ook wel de mens als het middelpunt van het zijn. Jaap Kruithof (1985) gaat er in zijn boek “De Mens aan de Grens. Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme” van uit dat het antropocentrisme gebaseerd is op een subjectivistische machtsfilosofie. “Wij, mensen, zijn de machtigste wezens op aarde, in staat alles naar onze hand te zetten. Wij hebben bewustzijn, beseffen onze machtspositie, weten dat we de sterksten zijn. Dieren zijn daartoe niet bekwaam, hebben geen adequaat inzicht in hun status. (...) We verheffen het feit dat we het sterkst zijn tot een recht. Op subjectivistische gronden beslissen wij, mensen, dat het ons toekomt heersers te zijn. Sommigen verbinden aan dat recht ook een mooi klinkende opdracht: als machtige wezens hebben we de plicht andere wezens te leiden. Dat is wat gebeurd is, de constructie door de mens van een heersersideologie ten voordele van de mens.”

In een tekst uit 1995, “Theses on Social Ecology and Deep Ecology”, schetsen Janet Biehl en Murray Bookchin de verschillen tussen sociale ecologie en diep(t)e ecologie. Ze vinden de beide stromingen om verschillende redenen onverenigbaar met elkaar. Ze zien diepe ecologie als een samengaan van verschillende stromingen die elkaar tegenspreken, waardoor de diepe ecologie amorf wordt.
Het debat tussen de twee stromingen is volop aan de gang sinds 1987. Sindsdien hebben velen tot een synthese van de twee stromingen proberen te komen en de twee proberen te verzoenen met elkaar. Biehl en Bookchin gaan er in de tekst echter van uit dat de twee onverzoenbaar zijn met elkaar. Diep(t)e ecologie is niet alleen amorf, het spreekt zichzelf ook tegen. De contradicties die er in vervat zijn spreken hen duidelijk niet aan. Maar ze menen terecht dat de belangrijkste verschillen tussen sociale ecologie en diepe ecologie weergegeven kunnen worden. We sommen er hier een aantal op.

Sociale ecologie zoekt de oorzaken van de ecologische crisis in markteconomische processen en sociale hiërarchieën. De oorzaken van de ecologische crisis zijn fundamenteel sociaal van aard, tot de sociale sfeer behorend. De verschijning in de geschiedenis van hiërarchieën, klassen, staten en uiteindelijk de markteconomie en het kapitalisme vormt de boosdoener, het zijn de sociale krachten die, zowel ideologisch als materieel gezien, de huidige plundering van de biosfeer hebben teweeggebracht.
Diep(t)e ecologie zegt diepere vragen te willen stellen en zoekt vooral naar de oorzaak in geloofssystemen, namelijk de joods-christelijke tradities. Diepte-ecologisten willen de geloofssystemen (religies, filosofieën, wetenschappelijk wereldbeeld,...) waarvan ze menen dat ze de ecologische crisis veroorzaken een halt toeroepen.

Sociale ecologie ziet de natuurlijke wereld als een proces dat een ontwikkeling naar een toenemende complexiteit en subjectiviteit inhoudt. Met het verschijnen van mensen in de geschiedenis ontstond er naast een eerste natuur (biologische evolutionaire processen) ook een tweede natuur (sociale en culturele evolutionaire processen). Bookchin heeft trouwens elders laten uitschijnen dat mensen moeten komen tot een derde natuur, één die komaf maakt met de ecologische crisis en de sociale onrechtvaardigheid.

Sociale ecologie is dus naturalistisch van aard, alles is natuur. Er is sociale natuur, culturele natuur en biologische natuur. Toch is de grens tussen mensen en de rest van de natuur binnen de sociale ecologie reëel en gearticuleerd. Mensen kunnen ook tot rationele, ecologisch sensitieve wezens uitgroeien.
Diep(t)e ecologie brengt deze scheidingen binnen de natuur niet aan maar lijkt neer te kijken op mensen, en hen als schadelijk voor de biologische, eerste natuur aan te willen merken. Het houdt duidelijk van wildernisgebieden en het inkrimpen van bevolkingsaantallen. Het ziet overbevolking in de derde wereld als een groot probleem, maar maakt geen aanstalten om migratie naar de eerste wereld daarom te verhogen. Het is dan ook misantropisch van aard, en sommige diep(t)e ecologisten laten zich op racistische wijze uit over mensen die naar de eerste wereld willen migreren.

Toch is diep(t)e ecologie weinig politiek, en zeker niet op rechtstreekse democratie gericht (zoals de sociale ecologie), participatie binnen politieke bewegingen ziet het als waardevol indien het bijdraagt tot persoonlijke transformatie. Maar dat is het enige, de interesse voor Oosterse personalistische filosofie maakt dat het nogal quietistisch van aard is en dus politiek activisme links laat liggen.
Het is eerder contemplatief dan interveniërend. Het is er ook veel meer op gericht om leefstijlveranderingen teweeg te brengen op het vlak van consumptie dan dat het op politiek activisme geënt is. De ideëen van Martin Heidegger, een reactionaire en over het algemeen van technologie afkerige denker, vormen een belangrijke inspiratiebron voor de diep(t)e ecologie. Rede wordt bovendien als weinig interessant bekeken, intuïtie daarentegen wel.

Sociale ecologie benadrukt het belang van andere, nieuwe technologische ontwikkelingen, rationalisme, directe democratie, dialectisch denken en ethiek. Het wil tot een heel andere samenleving komen. Diep(t)e ecologie benadrukt “het probleem van overbevolking”, is misantropisch en verdedigt wildernis, Oosterse spiritualiteit en intuïtie.
Murray Bookchin : een levenslang engagement voor een “rationele” maatschappij, zo heet een tekst die Roger Jacobs in 2002 schreef. Daarin gaat Jacobs ook in op de verschillen tussen diepe en sociale ecologie.
Volgens Roger Jacobs (2002) introduceerde Naess de term diepe ecologie (deep ecology dus) met de bedoeling om zich te onderscheiden van een “oppervlakkige” milieubekommernis, die enkel door menselijk eigenbelang ingegeven wordt. De zogenaamd oppervlakkige milieubeschermers rechtvaardigen hun optreden met een passend nutsargument: “en wat wint de mens ermee?”. Dit is echter antropocentrisch gedacht, het gaat om “de opvatting dat de mens de kroon is van de schepping en de maat van alle dingen. Het overstijgen van dit anthropo-centrisme veronderstelt dat we terug voeling krijgen met onze natuurlijke oorsprong, dat we de bevindingen van de evolutionaire biologie en de ecologie als het ware zouden verinnerlijken.” (Jacobs, 2002)
Nog volgens Jacobs is de “diepe ecologie” geen eenduidige, coherent uitgewerkte filosofie: “het is een platform opgebouwd rond stellingen en gedragscodes die in een losse samenhang tot elkaar staan”.

Twee basisnormen houden volgens Jacobs (2002) het wankele gebouw van de diepe ecologie recht. De norm van de zelfrealisatie, als het uiteindelijke resultaat van het voortdurende doorbreken van de enge grenzen van het ik en een identificatie-act met onze menselijke en niet-menselijke omgeving. En (ten tweede) de norm van het biocentrische egalitarisme: “alle organismen en entiteiten hebben, als onderdelen van een in elkaar verweven geheel, een gelijk recht om te leven en zich te ontplooien. Ze hebben gelijke intrinsieke waarde.” De mens is dan ten volle lid van de biotische gemeenschap.
Alhoewel Jacobs hier in de eerste plaats de filosofie van Naess zit te beschrijven, eerder dan het vormloze geheel van de diep(t)e ecologie, legt hij terecht de nadruk op het feit dat de idee van een biocentrisme dat verdedigd moet worden erg belangrijk is binnen de diep(t)e ecologie.
De mensheid wordt er vaak in voorgesteld als een homogene soort die door zijn voortplantingsdrift, en het vermogen om zijn omgeving aan te passen aan zijn eigen behoeften, het ecologische weefsel van de planeet vernietigt. “Oplossingen worden dan gezocht in een drastische reductie van de bevolkingsaantallen (waarbij men vooral het Zuiden op het oog heeft) en in een meer inpassende/beschouwende houding tegenover de natuur.” (Jacobs, 2002)

Sociale ecologie heeft stevige wortels in de dialectische, links-revolutionaire en democratische tradities. Het vormt de cumulatieve ontwikkeling van deze tradities en overstijgt op dialectische wijze meer klassieke linkse tradities als marxisme en anarchisme.
De politieke dimensie van de sociale ecologie treedt op als een synthese van de economische analyses van het marxisme en de hiërarchieloze ideëen van de libertaire stroming. De filosofische dimensie van de sociale ecologie is niet alleen dialectisch, maar ook naturalistisch. Alles in de werkelijkheid is natuur en natuurlijke evolutie.

Het dialectisch naturalisme is inderdaad een filosofie die links activisme zou moeten inspireren. “Het kan ons niet alleen helpen natuurlijke fenomenen te begrijpen; het kan ons ook helpen te begrijpen en te verklaren hoe de sociale historische evolutie ons geleid heeft tot de hedendaagse situatie. Maar waarschijnlijk het belangrijkste is dat een dialectisch begrip noodzakelijk is als we op het spoor willen komen van de potentialiteiten voor vrijheid die verborgen liggen in onze gemeenschappen.” (citaat afkomstig van een open brief uit de jaren '90 van Noorse sociale ecologisten, vertaald door Johny Lenaerts en gepubliceerd op yabasta.be).

In de diep(t)e ecologie vinden we het geloof in bovennatuurlijke fenomenen en het belang van bioregionalisme terug. In diezelfde open brief zetten de Noorse sociale ecologisten zich hier tegen af: “Bioregionalisme (= een alternatieve Amerikaanse stroming waarbij lokale gemeenschappen zich economisch en cultureel volledig gaan inpassen in de specifieke ecologische omgeving waarbinnen zij zich situeren) is een stroming die stevig wortel heeft geschoten in de ecologische beweging, wat we echter als problematisch opvatten. Te gemakkelijk bevordert het een mystieke opvatting over de banden tussen het volk en het land - een opvatting die herinneringen opwekt aan reactionaire beschouwingen over natuur en cultuur en waarbij de band zou kunnen gelegd worden met ronduit fascistische ideologieën van ’Bloed en Bodem’.”

Vlaamse christenen worden zenuwachtig

De kerken lopen leeg, de christen-democratie moet de duimen leggen voor de populariteit van het Vlaams-nationalisme. Andere religies dan het christendom treden in Vlaanderen steeds meer op de voorgrond. Is er een toekomst voor de christenen in Vlaanderen?

De onrust bij Vlaamse christenen merkte men tijdens de voorbije dagen al te goed. Vanuit de Vlaamse kerkgemeenschap werd nogal ongelukkig gecommuniceerd over de zelfgekozen dood van Hugo Claus en de manier waarop media reageerden op zijn keuze. Met lede ogen kijkt men binnen de Vlaamse kerkgemeenschap naar de populariteit van media die weinig of geen christelijke invloeden vertonen : VTM, Humo, VRT, etcetera. Links van deze massamedia bestaan er kleinere entiteiten die de sympathie van veel mensen losweken : De Morgen, Indymedia, Solidair,...
In zo'n klimaat is het moeilijk voor een uitgesproken christelijk blad als Tertio om zijn weg te vinden. Gazet van Antwerpen heeft dan weer enkel zijn grote oplage kunnen behouden door een minder uitgesproken conservatieve koers te gaan varen.
En ook binnen het partijlandschap hebben conservatieve christenen het moeilijk om hun stempel te drukken op de dingen. Binnen de CD&V lijken veel vrouwelijke leden genoeg te hebben van het duidelijk patriarchale karakter en imago van de partij. De jongere garde binnen de partij wilt de Vlaanms-nationalistische kaart nog meer gaan trekken en ligt daarom overhoop met de oudere mensen in de partij. Bovendien dreigt N-VA electoraal even sterk te worden als CD&V. Dat kan niet de bedoeling geweest zijn van Leterme en kompanen, daarom zetten ze zich iets meer af tegen de kartelpartner dan vroeger.
Binnen het ACV wordt de CD&V niet meer als bevoorrechte partner gezien. Veel vakbondsleden stemmen voor het VB en de vakbondsleiding vindt de christen-democratische partij niet links genoeg. Het discours van de vakbondsleiding sluit soms meer aan bij dat van de Groenen, die steeds minder katholieke invloeden vertonen.
In een regio met zo'n sterke christelijke traditie als Vlaanderen gaat het christendom opvallend snel achteruit. Parochialisme en gemeenschapsvorming maakt plaats voor wereldburgerschap en de anonimiteit van de grote steden. Veel mensen zoeken voor dit verlies troost in een Vlaams-nationale identiteit. Vlaams-nationalisme scoort immers meer punten dan katholicisme. Het electoraal sukses van Bart Dewever, Jean-Marie Dedecker en Filip Dewinter zet het personalisme van de christen-democratie steeds meer in de schaduw.